Rudenia în „Pravila cea Mare“ (Târgovişte, 1652). Studiu juridico-canonic

Cătălina Mititelu, doctor, lector universitar, Universitatea Ovidius (Constanţa, România)

Regarding the institution of marriage and the family relationships that it creates, „The Great Code of Laws“, printed in Romanian, in 1652, under the order and expense of Prince Matei Basarab, offers the researchers of the old Romanian legal institutions a valuable and rich material, with both a legal content, of Roman-Byzantine and Byzantine origin, and a customary one, i.e. the customs of the Country. The analysis of the text of this documentary material, revealed, among others, that the Great Code of Laws assimilated the Religious kinship — based on the act of holding the baby in Holy Baptism — with the kinship of blood, and reiterated and confirmed all the impediments to marriage provided both by the canonical, ecumenical law, in the first millennium and by the Nomocanon (Byzantine) law. From the pages of this study, lawyers and historians can also acknowledge the obvious and urgent need that requires knowledge about the canon and the Nomocanon law, which otherwise guided both the state formations and the states from the Southeast Europe until the end of the eighteenth century, and in the Romanian Countries until the time of Cuza Voda, regarding kinship and the impediments arising from them. Key words: the Nomocanon, institution of marriage, family relationships, the impediments

În ceea ce privește instituția căsătoriei și a relațiilor de familie pe care le creează, “Pravila cea Mare”, tipărită în limba română, în 1652, la comanda și pe cheltuiala domnitorului Matei Basarab, oferă cercetătorii vechilor instituții juridice române un material valoros şi bogat. Din paginile acestui studiu, juriştii și istoricii poate afla, de asemenea despre canonul și legea Nomocanonului, care s-a aplicat atât formațiunile de stat și statelor din Sud-Estul Europei până la sfârșitul secolului al XVIII-lea, iar în Țările Române până la domnia lui Cuza Voda. Cuvinte cheie: Nomocanon, instituție de căsătorie, relații de familie, impedimente

Ţările Române, din epoca medievală, şi-au revendicat ca temei pentru impedimentele la Căsătorie, şi, ipso facto, al gradelor de rudenie rezultate din încheierea acesteia, atât textul biblic şi canonic, cât şi pe cel al legiuirilor romano-bizantine şi bizantine, de unde şi preocuparea constantă a legiuitorului român, din secolul al XVII-lea, ca aceste impedimente să fie nu numai cunoscute, ci şi observate cu prilejul întemeierii Familiei creştine prin intermediul Tainei Cununiei.

În Pravila tipărită la Târgovişte1 în anul 1652, în limba română, — din porunca şi cu cheltuiala Domnitorului Ţării Româneşti, Matei Basarab, — celor două instituţii juridico-canonice, Rudenia şi Căsătoria, li s-a acordat o atenţie deosebită din partea alcătuitorilor acestui Nomocanon de sorginte bizantină.

Privitor la „Rudenie“, legiuitorul bizantin a ţinut seama atât de impedimentele prevăzute de Legea neo-testamentară şi Legislaţia canonică, cât şi de Legislaţia bizantină, după care s-au condus de altfel cele două instituţii de bază ale acelei „Pars Orientis“ a fostului Imperiu roman, din care a făcut parte şi arealul românesc danubiano-pontico-carpatin, şi, ipso facto, Statul şi Biserica din Ţările Române2.

Din punct de vedere al doctrinei juridico-canonice, bizantine, prin Rudenie sau înrudire se înţelege un raport de strânsă intimitate între două sau mai multe persoane determinat de un act de natură fizică, religioasă sau morală, de unde şi cele trei feluri de rudenie: de sânge (naturală), religioasă şi morală.

Rudenia de sânge sau Rudenia naturală (cognatis naturalis vel carnalis) este „relaţia reciprocă care se stabileşte între două persoane prin descendenţa uneia din cealaltă, sau prin descendenţa amândurora dintr-o a treia persoană. Persoanele care stau într-o asemenea relaţie se numesc rude de sânge (συγγενεῖς, consanguinei)“3.

După legislaţia şi doctrina canonică ortodoxă, rudenia de sânge constituie — atât pe linie directă, cât şi pe line colaterală, — impediment la căsătorie până la gradul al şaptea inclusiv. Dar, deşi legislaţia canonică a impus ca impediment gradul şapte, totuşi, „practica vieţii bisericeşti a stabilit, că pe linie directă, înrudirea de sânge constituie impediment nelimitat, adică s-ar putea spune până la infinit, …, pentru că între grade mai îndepărtate nici nu este posibilă vreo legătură, deoarece abia dacă se mai găsesc în viaţă rude de sânge pe linie directă până în gradul cinci“4. Cât priveşte gradele acestei înrudiri de sânge pe linie colaterală, „… în gradul şapte, şase şi cinci se poate acorda dispensă de către episcop, chiar şi în gradul patru, în unele cazuri posibile, ca de exemplu, între veri primari, …“, de la care „… se poate obţine dispensă numai de la Sinod“5.

Rudenia colaterală este determinată de înrudirea de cuscrie (de felul I, de felul II şi felul III)6.

Prin cuscria de felul I se înţelege înrudirea unuia dintre soţi cu consângenii celuilalt soţ, sau invers înrudirea consângenilor unui soţ cu celălalt soţ.

Prin cuscria de felul II se înţelege înrudirea dintre consângenii unui soţ şi consângenii celuilalt soţ.

Prin cuscria de felul III se înţelege înrudirea dintre membrii a două familii care se stabileşte sau se mijloceşte printr-o a treia familie, adică prin căsătoria a cel puţin doi membri dintr-o familie centrală cu membri a două familii colaterale, sau printr-o căsătorie succesivă a unui membru din familia centrală.

Aşadar, cuscriile de felul I şi de felul II se stabilesc numai în cadrul rudeniei dintre două familii care s-au legat prin căsătoria între membrii acestora, iar cuscria de felul III se stabileşte numai în cazul legării a trei familii prin cel puţin două căsătorii.

Rudenia religioasă (spirituală) este determinată de două acte7:

a) al asistării sau ţinerii la botez de către naşi a celui ce urmează a se boteza şi care se numeşte fin;

b) al asistării la administrarea Tainei Cununiei a unei perechi (bărbat şi femeie).

Iniţial, Rudenia religioasă întemeiată pe actul asistării sau ţinerii la Botez a fost socotită ca impediment la căsătorie numai în gradul întâi, adică între naşi şi fini. Acest impediment s-a impus ca rânduială canonică prin obicei, fiind consacrată printr-o normă scrisă de-abia în anul 530 de către împăratul Justinian8. Ulterior, Sinodul trulan (691/692) a extins impedimentul acestei înrudiri până la gradul doi, interzicând astfel căsătoria între naş şi mama finului. Cei care nu respectau această rânduială canonică erau „… supuşi certărilor (pedepselor) celor pentru desfrânaţi“ (canonul 53 al Sinodului trulan).

Pravila cea Mare — tipărită la Târgovişte în anul 1652 — a asimilat şi ea înrudirea religioasă întemeiată pe actul ţinerii la Sfântul Botez cu Rudenia de sânge. De aceea, Îndreptarea legii a extins impedimentul acestei înrudiri până la gradul şapte între ascendenţii şi descendenţii naşului şi finului, considerând astfel această înrudire egală cu cea de sânge, invocând ca temei dispoziţia de principiu enunţată de canonul 53 al Sinodului trulan.

După Pravila cea Mare, „Sfântul botez iaste naştere dumnezăiască şi înnoire sufletului. Şi cine ia copilul de în sfântul botez, acela se chiamă tată sufletesc acelui copil ce au botezat şi iaste mai mare la acel copil decât tată-său carele l-au născu trupeaşte. De ce, cu închizăşuirea Sfântului Duh, se face tatăl copilului cel sufletesc, frate tatălui său celui trupesc, şi iaste către acel tatăl al copilului a doua spiţă căce că-i e frate, iară cătră carele au botezat iaste o spiţă, şi alţi copii cîţi au botezat el o spiţă sunt cătră dânsul … Şi pogorându-se, aceştia copii se socotesc ca şi rudenia dă pre sânge şi să opresc de împreunare întru nuntă pân’ce vin la a şaptea spiţă. De-acia la a opta se dezleagă şi să fac nuntă neaparat“.

În fine, textul Nomocanonului prevedea că „… că de la canon şi de la Pravilă mai mare iaste rudenia a sfântului botez decât dă pre sânge“ (ÎL gl.195).

Textul acestei glave necesită desigur un succint comentariu pentru a fi mai bine înţeles şi de cititorul mai puţin avizat atât cu legislaţia canonică ortodoxă, ecumenică, cât şi cu cea bizantină (nomocanonică), privind Rudenia, felurile ei şi impedimentele rezultate din acestea.

În primul rând, menţionăm faptul că, în nota marginală a Glavei (capitolului) 195 din Pravila cea Mare, există două cuvinte, şi anume: „Mathei“ şi „Săbor 6, canon 53“. Fără îndoială, prin aceste cuvinte, alcătuitorii Pravilei sau comentatorii acesteia au ţinut să precizeze că, în conţinutul său, textul acestei Glave era tributar Sintagmei alfabetice a lui Matei Vlastares (sec. XIV) şi dispoziţiei de principiu enunţată de canonul 53 al Sinodului trulan, sau mai bine-spus al celei de a II-a Sesiune a celui de al VI-lea Sinod ecumenic9, întrunit în „Νέας Ρῶμης“ (Noua Romă) (cf. can. 3 Sinodul II ecumenic; 28 Sinodul IV ecumenic), adică în Constantinopol, capitala imperiului Roman de Răsărit.

În al doilea rând, trebuie precizat şi reţinut faptul că, pentru Matei Vlastares (sec. XIV) şi alcătuitorii Pravilei celei Mari (Târgovişte, 1652), Sfântul botez este „naştere dumnezeiască“, „înnoirea sufletului“, şi că naşul devine „tată sufletesc“, care — pentru finul său — este „mai mare“ decât tatăl care ia dat viaţă. Totodată, Pravila lui Matei Basarab preciza că naşul devine frate al tatălui său trupesc prin chezăşia Sfântului Duh, de unde şi afirmaţia Sfinţilor Părinţi ai Sinodului trulan că „… rudenia (înrudirea) cea după suflet este mai mare decât legătura trupurilor, …“ (can. 53 Sinodul trulan). De altfel, în glava 195, alcătuitorii Pravilei celei Mari au ţinut să reitereze dispoziţia de principiu enunţată de Sfinţii Părinţi ai Sinodului trulan prin cuvintele: „Grăiaşte şi canonul 53 al şaselui săbor că mai mare iaste rudenia sfântului botez decât de sânge“, şi de aceea „trebuie să păzim — afirmau ei — şi spiţele până la opt“, deşi tot ei precizau că „… la a opta se dezleagă şi fac nuntă neaparată“ (ÎL gl. 195).

Ca atare, după Pravila cea Mare, gradele de rudenie rezultate din Botez se calculează ca şi la Rudenia de sânge, şi că este considerat impediment la căsătorie gradul al şaptelea inclusiv.

Reţinem aşadar şi precizarea cu care alcătuitorii Pravilei de la Târgovişte încheiau textul Glavei 195 despre „Sfântul botez“, şi anume aceea că, după „Canon“, adică în temeiul canonul 53 al Sinodului trulan, şi după „Pravilă“, adică după Pravila lui Matei Vlastares, — cele două izvoare de referinţă şi pentru textul acestei Glave — rudenia Sfântului botez este mai mare decât Rudenia de sânge.

În practică, această rânduială nu s-a observat „… decât arareori şi a căzut în desuetudine, socotindu-se atât în cazul năşiei la botez, cât şi în acela al năşiei de la cununie, că impedimentul acestor înrudiri nu ar trebui să depăşească gradul trei sau cel mult gradul patru de rudenie“10.

Aceeaşi Pravilă prevedea că „nu va putea neştine să ia pre ceaia ce o au luat de întru sfântul botez, nice pre mumă-sa sau pre fată, încă nice fiiu-său şi pentru ceale ce merg în sus şi ceale ce să pogoară în jos, aşa zicem ca şi dă pre rudenia de sânge, iară despre cei ce sunt de laturi nicecum; şi cei de laturi zicem pe fraţii şi surorile naşilor, iar nu de cei ce să trag de în naşi şi de în fini“ (ÎL gl. 198)11.

Prin urmare, şi în această Glavă se prevede că înrudirea rezultată din actul asistării sau ţinerii la botez este asimilată Rudeniei de sânge, şi, ca atare, şi impedimentele sunt aceleaşi. De altfel, Pravila ţinea să reitereze faptul că această înrudire se rezuma doar la ascendenţii şi descendenţii naşului şi finului, şi nu se luau în calcul rudele colaterale.

În aceiaşi Glavă a Pravilei celei Mari, se făcea şi precizarea că „iastă şi altă rudenie dă pre cununie, carea să cheamă pre limbă proastă năşia sau finie şi să apără numai de obrazele cumătrului şi a naşului şi de copiii lor, iar de altă rudă neapărată iaste şi blagoslovită adică a să împreuna“ (ÎL gl. 188).

Prin urmare, după Pravilă lui Matei Basarab era interzisă căsătoria între cumetrii, adică între naşii şi părinţii celui botezat şi între copii lor.

După aceeaşi Pravilă, botezul propriului copil era pentru celălalt părinte motiv de divorţ, fiindcă soţii deveneau fraţi spirituali. „Carele-ş va boteza pe fiiu-său, acela — prevedea Pravila — să desparte de fămeae-şi, căce că o au făcut soră sufletească“ (ÎL gl. 199).

În legătură cu Taina Sfântului Botez12, Pravila de la Târgovişte aducea şi precizarea că, în privinţa calculului gradelor de rudenie, acesta se face ca şi la rudenia de sânge, deşi „… spiţele sfântului botez într-alt chip se socotesc cătră ceale de sânge“, dar că, „… păzind canonul, vei putea să înţelegi toate spiţele“ (ÎL gl. 201).

În privinţa înrudirii religioase rezultată din actul asistării la Cununie, trebuie de asemenea menţionat faptul că aceasta „… nu este socotită pretutindeni ca înrudire adevărată, cum este socotită aceea a năşiei de la botez. Astfel, ea nu este socotită ca atare în Bisericile greceşti şi nici în toate Bisericile slave, dar e socotită ca atare în Biserica română, în cea sârbă şi într-o parte din Biserica bulgară“13. De altfel, nu este de mirare faptul că, în unele Manuale de Drept canonic, ortodox14, la rudenia religioasă sau spirituală (cognatio spiritualis) se vorbeşte doar despre raportul întemeiat prin Botez între naşi şi fini şi între anumite rude de ambele părţi, dar nu şi despre raportul de înrudire întemeiat prin Taina Cununiei.

Rudenia morală este şi ea determinată de trei acte:

a) actul tutelei15;

b) adopţiunii sau înfierii16;

c) actul logodnei17.

Despre rudenie morală, găsim prevederi atât în Dreptul roman, romano-bizantin şi bizantin, cât şi în cel canonic şi nomocanonic. Aceste prevederi priveau toate cele trei acte, adică al Tutelei, al Adopţiei şi al Logodnei.

Juriştii romani au ţinut să precizeze că „tutela impuberilor (impuberes tutela) corespunde Dreptului natural (naturali Jure), care pune sub supravegherea altuia pe cel care nu are vârsta desăvârşită“18. Prin urmare, pentru juriştii romani, instituţia Tutelei îşi avea temei în Dreptul natural, pe care „Jus positivum“ (Dreptul scris) n-a făcut decât să o confirme şi să o respecte.

După Dreptul roman, aceşti tutori, care administrau „afacerile pupililor şi ale pupilelor“, erau obligaţi ca în momentul în care aceştia ajungeau la pubertate „să le dea socoteală prin acţiunea ce rezultă din tutelă“19.

Referindu-se la poziţia juridică a persoanelor aflate în Tutelă sau în Curatelă, Dreptul roman spunea că Tutela este „puterea şi îndrituirea (jus ac potestas) asupra unei persoane libere, dată şi îngăduită de dreptul civil (jure civili), în vederea ocrotirii celui care din pricina vârstei fragede nu se poate apăra“20. Acelaşi Drept roman preciza că „cei care exercită această putere şi îndrituire se numesc tutori, cuvânt ce derivă de la îndatorirea pe care o au“, adică aceea de a fi „… un fel de apărători (tuitores) şi ocrotitori (defensores), …“21.

În epoca împăratului Justinian, tutorii erau numiţi „… la Roma de prefectul oraşului sau de pretor, potrivit jurisdicţiei lor, iar în provincii de guvernatori, …“. De aceea, pentru a înlătura „aceste greutăţi ale oamenilor“, împăratul Justinian a rânduit — printr-o Constituţie imperială22 — ca, „în cazul în care averea copilului sau a adultului se ridică până la cinci sute de solizi de aur, funcţionarii municipali, împreună cu preasfinţitul episcop al aceluiaşi oraş, să numească fie înaintea altor persoane oficiale, adică a magistraţilor, fie a judecătorului cetăţii Alexandria, tutori sau curatori îndatoraţi să dea o legiuită chezăşie, în conformitate cu cuprinsul aceleiaşi Constituţii, pe răspunderea (magistraţilor) care au accepta“23.

Printre altele, din acest text reţinem că funcţionarii municipali, împreună cu ierarhul locului, puteau să numească tutori sau curatori. Obligaţia lor era de-ai numi în faţa magistraţilor sau a judecătorului cetăţii Alexandria. Era într-adevăr pentru prima dată când episcopilor — asimilaţi demnitarilor şi funcţionarilor publici ai Statului roman încă din epoca împăratului Constantin cel Mare24 († 337) — li se recunoştea îndreptăţirea de a numi — împreună cu funcţionarii publici — tutori sau curatori.

Această îndreptăţire pe seama episcopilor o regăsim consfinţită şi în Legiuirile bizantine ulterioare, ale căror dispoziţii de principiu au trecut şi în Colecţiile nomocanonice care au circulat în spaţiul Sud-Est European sub numele slavonesc de „Pravile“.

Această îndreptăţire a episcopilor, pe care o întâlnită şi în Pravilele româneşti, nu trebuie aşadar să fie etichetată drept un specific al Dreptului feudal românesc, aşa după cum au înţeles şi afirmat unii istorici ai Dreptului românesc, ci ca o consfinţire a unei realităţi care îşi avea temei juridic în legislaţia romano-bizantină şi bizantină, receptată şi aplicată în Ţările Române şi prin intermediul Pravilelor tipărite în limba română din secolul al XVII-lea.

În ceea ce priveşte Adopţiunea — care naşte acea rudenie numită „legalis vel ficta cognatio“ — la romani se făcea pe două căi: prin rescript imperial sau prin ordinul magistratului. Adopţiunea efectuată de autoritatea imperială, romană, se numea „ad rogationem“, şi privea persoanele de ambele sexe care erau „sui juris“. Prin ordinul magistratului erau adoptate persoane de ambele sexe care se aflau în puterea părinţilor lor, şi care dobândeau „… fie calitatea de descendent de gradul întâi, cum e fiul, fiica, fie un grad mai îndepărtat, cum e cel de nepot, nepoată, de strănepot, strănepoată“25.

Printr-o Constituţie imperială26, Justinian — ultimul împărat roman şi primul împărat bizantin — a adus noi precizări în privinţa statutului juridic al adopţiei. De textul acestei Constituţii imperiale, şi de precizările aduse de conţinutul ei, au făcut menţiune învederată şi juriştii împăratului Justinian, reproducându-le aproape ad litteram în „Instituţiile“ (Institutiones) întocmite de ei şi atribuite acestui mare legiuitor al Antichităţii.

Printre altele, din Instituţiile lui Justinian aflăm că, atunci „… când un fiu de familie este dat în adopţie de către tatăl său natural (a patre naturali in adoptionem datur) unei persoane străine (extraneae personae), drepturile tatălui natural rămân neatinse, căci nimic nu trece la tatăl adoptiv (ad patrem adoptivum) şi nici în puterea acestuia (nec in potestate eius), cu toate că noi am îngăduit (copilului adoptat) — se preciza în textul Instituţiilor — să moştenească (ab intestato) (pe tatăl adoptiv). Dacă însă tatăl natural şi-a dat copilul în adopţie nu unei persoane străine, ci unui bunic din partea mamei sale, tatăl natural fiind emancipat, unui bunic din partea tatălui, sau unui străbunic, fie din partea tatălui sau a mamei, în acest caz, deoarece drepturile ce decurg atât din rudenia naturală cât şi din cea adoptivă se întrunesc în una şi aceeaşi persoană, dreptul tatălui adoptiv rămâne neafectat, întărit de legătura de rudenie naturală şi trăinicit de actul legiuitei adopţiuni, iar copilul trece şi în familia şi în puterea acestui tată adoptiv (et in familia et in potestate huiusmodi patris adoptivi sit)“27.

Limita înrudirii care se naşte din Adopţie, precum şi numărarea gradelor ei, sunt aceleaşi ca şi la Rudenia religioasă, şi, mai precis, aşa după cum au fost ele prevăzute în monumentala Colecţie de legi romano-bizantine, cunoscută sub numele de Vasilicale28, întocmită şi publicată în jurul anilor 910 — 911 din porunca împăraţilor Vasile I Macedoneanul (867-886) şi a fiului său Leon al VI-lea Filosoful (886-912).

Aceste prevederi privind Rudenia religioasă şi cea morală, prevăzute de Vasilicale, au fost preluate şi menţionate şi de Sintagma alfabetică a lui Matei Vlastares29, prin intermediul căreia au intrat şi în textul Pravilelor tipărite în limba română din secolul al XVII-lea.

În Îndreptarea legii, Adopţia sa Înfierea este exprimată prin sintagma „fecioria de suflet“ (ÎL gl. 195). Despre copii adoptaţi, Pravila Mare ne spune că aceştia devin „feciori sufleteşti cu sfintele molitve“, şi că sunt pentru cei care-i adoptă „… ca şi feciorii carii au născut trupeaşte şi întru rudenie şi întru moştenire şi întru spiţe“ (ÎL gl. 195).

Pravila distingea deci între actul civil al adopţiei şi actul religios, al cărui ceremonial era însoţit de „sfintele molitve şi cu sfintele slujbe“ săvârşite de preot (ÎL gl. 195).

Pravila lui Matei Basarab preciza că cei adoptaţi, deveniţi feciori sufleteşti, sunt ca şi cei trupeşti, atât întru rudenie şi întru moştenire, cât şi în calculul gradelor de rudenie la căsătorie. De aceea, „… grăiaşte Pravila că nu pot să iau fata moşului cea de suflet — se preciza în Pravila cea Mare — pentru că e soră sufletească tătâni-mieu. Pre fata fiiu-mieu celui sufletesc nu o voi lua muiere; nice feciorul cel sufletesc pre muiarea tatălui sufletesc, şi altele. Şi niminea nu va putea pre fie-sa feciorului său celui de suflet …“ (ÎL gl. 195).

În fine, Pravila de la Târgovişte preciza că „… de va avea neştine fecior trupesc şi fecior sufletesc, nu pot să se împreune întru nuntă până la al optulea spiţă“, fiindcă „rudenia aceii feciorie de suflet se numără şi se socoteşte până la opt spiţe ca şi a sfântului botez, numai spre ceale ce să sue şi spre ceale ce să pogoară, adică spre părinţi şi spre feciori, iar nu întru cei de laturi“ (ÎL gl. 195).

După Pravila cea Mare, rudenia rezultată din actul înfierii constituia deci impediment la căsătorie până la gradul opt inclusiv, în linie directă ascendentă şi descendentă. De asemenea, reţinem că, pentru Pravila de la Târgovişte, impedimentele pe care le produce Rudenia morală determinată de actul adopţiei sau înfierii religioase sunt aceleaşi ca şi cele produse de Botez.

Aşa după cum preciza şi canonistul Nicodem Milaş, „rudenia care se naşte din adopţie are în general un caracter civil, căci ea se naşte printr-un act al autorităţii civile“30. Într-adevăr, temeiul ei juridic îl aflăm în legislaţia bizantină, din primul mileniu, şi, mai precis, în Vasilicale31, şi nu în legislaţia Bisericii.

Acelaşi canonist ortodox ţinea să precizeze că, „dacă adopţia obţine binecuvântarea Bisericii, atunci şi autoritatea bisericească dă atenţie raportului de rudenie care se întemeiază prin adopţie şi apreciază pe adoptat având în vedere impedimentele la căsătorie ca un descendent trupesc al tatălui adoptiv“32. Cu alte cuvinte, adoptatul intra în aceleaşi relaţii de rudenie faţă de părinţii lui adoptivi în care se afla faţă de rudele sale de sânge33.

Limita acestei înrudiri — întemeiată prin Adopţie — a diferit de la o Biserică la alta. De pildă, în martie 1873, Sinodul Bisericii Greciei hotăra ca impedimentul la căsătorie întemeiat pe Adopţie să se întindă până la gradul al şaselea inclusiv în linie descendentă34.

La romani, Căsătoria a fost precedată de o „Logodnă (sponsalia)“35, care „… a fost privită multă vreme ca o legătură care produce efecte exclusiv morale; începând din epoca împăratului Constantin, a devenit un raport de drept cu consecinţe juridice pentru logodnici“36.

Că Logodna era purtătoare de consecinţe juridice ne-o dovedeşte într-adevăr atât legislaţia romano-bizantină, cât şi cea bizantină, care au interzis de altfel căsătoria celor care erau deja logodiţi. Spre exemplificare, amintim că legislaţia lui Justinian prevedea în mod clar că, „… deşi logodnica fiului (tău) nu-ţi este noră şi nici logodnica tatălui (tău) mamă vitregă, totuşi, vor proceda mai bine şi după lege cei care vor evita asemenea căsătorii“37.

Prin urmare, atât pentru romani cât şi bizantini, Logodna crea un raport de natură morală, din care rezulta o Rudenie sau o Înrudire morală, de unde şi impedimentele care le producea acest raport la încheierea Căsătoriei.

După doctrina canonică, ortodoxă, înrudirea care se naşte din actul Tutelei „… constituie impediment la căsătorie numai între tutore şi persoana aflată sub tutelă, bineînţeles dacă una din ele este de genul feminin şi cealaltă de genul masculin, însă numai pentru durata tutelei“38.

Al doilea fel de înrudire morală, care se stabileşte prin actul Adopţiei sau al Înfierii, produce impediment atât pentru Căsătoria civilă, cât şi pentru Cununia religioasă.

Actul Adopţiei sau al Înfierii, deşi se face numai prin forme legale, de unde şi înrudirea care se naşte prin acest act este numită rudenie civilă, totuşi, „… fondul ei este acela al înrudirii morale sau de suflet, cum i se zice în limbaj popular, …“, relevându-se astfel „cu destul pregnanţă caracterul ei de înrudire morală“39. Într-adevăr, acest fel de înrudire stabilea o legătură frăţească egală cu aceea prin actul naşterii din aceeaşi mamă. De aceea, această înrudirea a avut „caracterul de înrudire morală“40.

Înrudirea care se năştea prin Înfiere sau prin „Frăţia de suflet“ era asimilată de Pravila cea Mare cu înrudirea produsă de actul asistenţei sau ţinerii la Sfântul Botez, de unde şi obligativitatea respectării aceluiaşi impediment şi pentru înrudirea rezultată din acest gen de înrudire. „Iară feciorii de suflet — prevedea Pravila — aşa să se facă, …, ca şi la sfântul botez; şi aceasta numai pe un obraz, adecă în sus şi în jos, ce să zice întu tatăl şi întru copii, iar nu întru fraţi şi întru surori pe care zice Pravila că sunt de laturi, că acei fraţi şi surori ai acelui fecior de suflet nu se ameastecă între acea rudenie sufletească carea au făcut fratele lor cel trupesc, ce, de vor vrea, lua-vor neapărat pre acei fraţi sufleteşti ai fratelui lor. Copila care o voiu boteza eu, pre aceaia o va lua frate-mieu sau nepotu-mieu muiare. Iară eu voi lua muiare pre sora feciorului mieu de suflet“ (ÎL gl. 195).

Aşadar, înrudirea produsă de Înfiere sau Frăţia de suflet constituia impediment la căsătorie doar pe linie directă, ascendentă şi descendentă, până în gradul al II-lea inclusiv, aidoma celei produsă de actul asistării la botez41.

În afară de această „Înrudire morală“ — bazată pe actul Adopţiei sau al Înfierii — în Ţările Române, din epoca medievală, întâlnim şi alte forme de înfrăţiri, ca, de exemplu, „frăţia de cruce“ şi „frăţia de moşie“, care au fost consfinţite de Biserică „printr-o ceremonie religioasă“42.

În Evul mediu românesc, „Frăţia de cruce“ a fost nu numai binecuvântată de Biserică, ci s-a stabilit şi „un ritual religios în acest scop. Datorită faptului că acest mod de înfrăţire se făcea printr-un ritual religios creştin, înrudirea care se năştea sau care se stabilea prin ei, între două sau chiar mai multe persoane de aceleaşi sex, s-a numit „Frăţie de cruce“. Această rudenie a constituit timp mai îndelungat, atâta timp cât s-a practicat acesta un impediment la căsătorie în diferite grade, pentru rudele de sânge ale celor astfel înfrăţiţi“43.

Este însă vrednic de remarcat şi reţinut faptul că această „Frăţie de cruce“ — care s-a practicat şi în Ţările Române până în epoca modernă — a fost interzisă de Pravila Mare. Într-adevăr, Pravila de la Târgovişte prevede categoric ca această practică „să nu se facă“ (ÎL, glava 210).

Alcătuitorii Pravilei lui Matei Basarab au ţinut să-şi motiveze această interdicţie categorică — într-o notă marginală — în temeiul autorităţii lui „Mathei“ 44, care nu este altul decât Matei Vlastares. Or, şi această referinţă expresă la Matei Vlastares constituie o mărturie evidentă că, alături de Sinopsa canonică a lui Ioan Zonara, alcătuitorii Pravilei celei Mari au folosit ca izvor principal şi Sintagma sa alfabetică publicată la Tesalonic (Salonic) în anul 1335.

Dar, iată în ce termeni se exprimau în această privinţă alcătuitorii Pravilei celei Mari: „Văzând dumnezăeştii părinţi cum mulţi se făcea fraţi pre Sfânta Evanghelie şi de multe ori şi cu molitvele preoţeşti, pentru care lucru se făcea fraţi deplin pren Sfânta Besearică; iară apoi, mai pre urmă se lepăda de acea frăţie care făcuse pre Sfânta Evanghelie şi se însura dă se împreuna întru nuntă; pentr-aceaia venii mare netocmire Besearicii: Dece văzând aceasta dumnezăieştii părinţi cum iaste lucru necinstit şi cum se cade, au tăiat aceasta şi o au oprit. De-acia tocmiră şi porunciră ca mai mult altă dată să nu mai facă acea prindere de frăţie. Iară de va ajunge neştine să o facă, atunce să fie neadevărată şi ca şi când nu se-ar fi făcut nice o dată, aşa să se socotească. Însă ia neapărat fratele cel de cruce pe sora fratelui său de cruce muiare. Ce însă aceia câţi se prind fraţi până în zioa de astăzi foarte să se canonească, iară pe preotul carele le va citi molitvele şi-i prinde, pre acela poruncesc să se pedepsească cu lipsa de preoţie a lui“ (ÎL gl. 210).

Din textul Glavei 210, din Pravila cea Mare, luăm cunoştinţă nu numai de faptul că alcătuitorii acestei Pravile au reprodus cuvintele de învăţătură ale lui Matei Vlastares privind pe cei care fac „acea prindere de frăţie“, adică „Frăţia de cruce“, — considerată de juristul şi canonistul bizantin ca necanonică — ci şi de ceremonialul ei.

Printre altele, din textul Pravilei Mari constatăm şi faptul că cei care se făceau „fraţi“ jurau pe Sfânta Evanghelie. Acest jurământ era adeseori însoţit şi de citirea unor rugăciuni de către preot în Biserică. De altfel, doar în urma acestui ceremonial — săvârşit în Biserică — aceştia „se făceau fraţi deplini“.

Acelaşi jurist şi canonist bizantin, Matei Vlastares (sec. XIV), remarcase că în mod frecvent se producea şi lepădarea de „acea frăţie care se făcuse pe Sfânta Evanghelie“, şi nu se mai respectau impedimentele la Căsătorie rezultate din acest raport de înrudire, pe care vechea rânduială o asimilase Înrudirii morale.

Constatând această realitate, Părinţii Bisericii Răsăritene au considerat această practică un „lucru necinstit“, şi au interzis-o categoric, întrucât nu avea nici un temei canonic. De aceea, şi Pravila cea Mare preciza că „fratele cel de cruce“ putea să se căsătorească cu sora „fratelui său cel de cruce“.

În fine, în textul Glavei din Pravila cea Mare se prevedea ca aceia care continuau să mai facă „acea prindere de frăţie“ să fie aspru pedepsiţi, sau, în termenii Pravilei, „foarte să se canonească“, iar pe preotul care îndrăznea să le citească „molitvele“, adică rugăciunile, să fie pedepsit „cu lipsa dă preoţia lui“, adică să fie caterisit45.

În ceea ce priveşte stabilirea impedimentelor la Căsătorie rezultate din Înrudirea înfierii sau adopţiei, „…s-a aplicat analogia cu numărul gradelor până la care constituie şi înrudirea năşiei la botez impediment la căsătorie. Prin urmare şi înrudirea înfierii sau adopţiunii s-a extins până la gradul doi inclusiv“46.

Această rânduială canonică a fost de altfel reafirmată şi printr-o normă juridică, şi anume prin Novela 24 a împăratului Leon al VI-lea Filosoful (889-912), prin care se interzicea căsătoria între fraţii adoptivi, fiindcă aceştia se aflau în gradul doi al înrudirii născută din Înfiere sau Adopţie.

În virtutea aplicării analogiei înrudirii Adopţiei sau Înfierii cu înrudirea religioasă a Năşiei de la botez, bizantinii au extins acest impediment al Adopţiei până la gradul şapte, deşi, în realitate, „el nu s-a extins de fapt decât până la gradul IV inclusiv, potrivit vechilor norme ale dreptului roman“47.

Deşi a continuat să binecuvânteze actul înfierii sau adopţiei printr-o slujbă specială, totuşi, Biserica Ortodoxă Răsăriteană, a redus acest impediment până la gradul doi inclusiv48. Or, în legislaţia civilă, europeană, impedimentul Adopţiei a continuat să rămână cel prevăzut odinioară de legislaţia romană, adică gradul IV. Nu este deci de mirare faptul că şi după Noul Cod civil, românesc, în cazul Adopţiei este interzisă încheierea căsătoriei până la al patrulea grad inclusiv49.

În cazul Adopţiunii sau Înfierii, legislaţia canonică a Bisericii Ortodoxe este aşadar mai puţin exigentă decât legislaţia civilă, care a interzis Căsătoria până în gradul al patrulea inclusiv, aşa după cum prevăzuse odinioară Dreptul roman.

În articolul 274 din Noul Cod civil se afirmă eronat că „… rudenia firească a încetat prin efectul adopţiei“ (alin. 3). Între-adevăr, în actualul Cod civil al României se prevede „expressis verbis“ că, în cazul Adopţiei, dispoziţiile aliniatelor 150 şi 251 din articolul 274 sunt aplicabile atât între cei care au devenit rude prin Adopţie, cât şi între cei a căror „rudenie firească a încetat prin efectul adopţiei“ (art. 274, alin. 3). Or, în comentariul lor, unii jurişti români au remarcat deja că, în ceea ce priveşte „interzicerea căsătoriei între cei a căror rudenie firească a încetat prin efectul legii“, prevederea li se „pare redundantă, de vreme ce este unanim acceptat în literatura de specialitate că legătura de rudenie reprezintă un impediment la căsătorie din raţiuni morale şi biologice“52. De altfel, aceiaşi jurişti au remarcat şi faptul că, în Noul Cod civil, „… nu se face distincţia dacă este vorba despre rudenie din căsătorie sau din afara căsătoriei, chiar dacă acesta din urmă nu a fost stabilită, impedimentul operând în ambele situaţii“53.

Dar, în ciuda acestei realităţi evidente, unii jurişti, care nu sunt încă familiarizaţi cu Dreptul matrimonial bizantin, afirmă în mod eronat că „adopţia cu efecte depline are ca efect încetarea efectelor juridice ale rudeniei fireşti, …“54. Or, Rudenia fizică sau naturală nu poate înceta prin efectul Adopţiei, fiindcă legătura de sânge, şi, ipso facto, raportul de rudenie creat îşi păstrează relevanţa ca impediment la căsătorie55, şi, ca atare, în stabilirea gradelor rezultate din rudenia Adopţiei trebuie ţinut seama şi de această realitate evidentă.

În ceea ce priveşte al treilea fel de Înrudire morală, rezultat din Logodna bisericească, trebuie precizat că Biserica ortodoxă a asimilat-o cu Căsătoria, atât în materie de impedimente, cât şi de efecte canonice. De altfel, din asimilarea Căsătoriei cu Logodna s-a născut şi aşa-zisa „încuscrire închipuită“ (quasi affinitas, affinitas ficta)56.

În temeiul dispoziţiei canonului 98 al Sinodului trulan, Logodna a fost într-adevăr socotită şi asimilată cu Căsătoria, fiindcă se încheia printr-o promisiune reciprocă între un bărbat şi o femeie, „promisiune care echivalează de fapt cu consimţământul necesar pentru încheierea căsătoriei“57, de unde şi asimilarea Logodnei cu căsătoria şi în privinţa impedimentelor. De aceea, în Biserica ortodoxă, Căsătoria pe care o persoană o încheie cu o altă persoană, de sex diferit, decât aceea cu care fusese logodit, se socoteşte a doua Căsătorie. Iată, de ce, Biserica ortodoxă „… nu admite la hirotonie pe candidaţii le preoţie care au fost logodiţi bisericeşte cu o persoană şi apoi s-au căsătorit cu altă persoană; aceştia sunt socotiţi ca foşti căsătoriţi şi rămaşi văduvi prin deces sau prin despărţire ori divorţ“58.

În vechiul Drept românesc, Logodna a fost considerată un contract, care genera de fapt obligaţia încheierii căsătoriei, de unde şi răspunderea logodnicului vinovat de desfacerea ei, care era dator să plătească despăgubiri.

Exceptând unele state, legislaţia europeană nu acordă o valoare juridică Logodnei. Or, la români, Noul Cod civil a reactivat instituţia juridică a Logodnei, care este percepută ca o „promisiune reciprocă de a încheia căsătoria“ (art. 266, 1). Dar, prin instituţionalizarea Logodnei „în normă juridică“, aceasta nu devine însă „o formalitate anterioară obligatorie încheierii căsătoriei, ci rămâne o facultate a viitorilor soţi, prin care aceştia tind să-şi garanteze promisiunea viitoarei căsătorii, respectiv tind să o opună astfel şi terţilor cu care interacţionează“59.

Acelaşi Cod civil prevede că „logodna se poate încheia doar între bărbat şi femeie“ (art. 266, 5), şi că „încheierea logodnei nu este supusă nici unei formalităţi şi poate fi dovedită cu orice mijloc de probă“ (art. 266, 3). În fine, Codul prevede că „încheierea căsătoriei nu este condiţionată de încheierea logodnei“ (art. 266, 4).

Din comentariile unor jurişti privind definiţia dată Logodnei, constatăm că aceştia disting următoarele caracteristici ale acesteia:

„a) logodna este o uniune între două persoane, …, pentru realizarea unui scop comun, şi anume: încheierea căsătoriei;

b) logodna se încheie între un bărbat şi o femeie; …, fiind interzisă logodna între persoane de acelaşi sex; după cum căsătoria este dominată de principiul monogamiei, …, tot astfel cei logodiţi nu pot încheia o altă logodnă, câtă vreme cea anterioară nu a încetat;

c) logodna este liber consimţită; …;

d) logodna este consensuală; încheierea logodnei nu este supusă nici unei formalităţi; prin urmare, nu este necesară intervenţia vreunei autorităţi pentru constarea încheierii logodnei, părţile având libertate deplină de a alege modalitatea concretă de exprimare a consimţământului; spre deosebire de căsătorie, unde însăşi legea fundamentală prevede posibilitatea celebrării religioase, însă numai după încheiere căsătoriei civile, logodna nu cunoaşte o astfel de reglementare;

e) logodna se încheie până la căsătorie; părţile pot să convină, cu ocazia logodnei lor, asupra datei încheierii căsătoriei (în condiţiile legii), după cum au libertatea să nu stabilească nimic în acest sens; durata logodnei nu poate depăşi momentul încheierii căsătoriei; …;

f) prin încheierea logodnei nu se creează o familie, ci doar o eventuală premisă a naşterii sale“60.

Deşi Logodna nu este supusă vreunei formalităţi, totuşi, „… nimic nu împiedică logodnicii — precizează aceeaşi jurişti — să imprime actului juridic civil al logodnei anumite forme solemne, şi anume: promisiunea de căsătorie în faţa martorilor, oficierea religioasă a logodnei, punerea de verighete pe deget, schimbul de daruri de logodnă, ospăţ, obiceiuri practicate în vechiul drept românesc“.

Aceeaşi jurişti consideră că „nimic nu împiedică logodnicii să încheie actul de logodnă în formă autentică, notarială, prevăzând clauze cu privire la ruperea logodnei, situaţie în care, desigur, notarul va verifica îndeplinirea condiţiilor logodnei“61.

Printre altele, reţinem aşadar că „oficierea religioasă a logodnei“ are şi ea darul să imprime actului juridic al logodnei una dintre formele solemne. De asemenea, remarcăm faptul că doctrina juridică, actuală, recunoaşte caracterul juridic al obiceiurilor practicate în vechiul Drept românesc în legătură cu Logodna civilă şi religioasă.

Cât priveşte posibilitatea logodnicilor de a încheia acte de logodnă în formă autentică notarială, prevăzând şi clauze cu privire la ruperea acesteia, considerăm că şi acest lucru este o recunoaştere de fapt a vechii instituţii juridico-canonice a Logodnei, — despre care face referinţă expresă atât Pravilele tipărite în limba română din secolul al XVII-lea, cât şi legislaţia din epoca fanariotă62 — şi, prin aceasta, şi un act de reaşezare şi integrare a gândirii juridice româneşti în spaţiul ei autentic, al cărui proces evolutiv îşi are obârşia în epoca geto-dacă şi romană şi sfârşeşte în epoca lui Cuza Vodă.

În comentariul lor la articolul 266 din Noul Cod civil, unii jurişti români au remarcat şi faptul că, „sub aspectul condiţiilor cerute pentru încheierea valabilă a logodnei, …, legea nu impune vreo condiţie de formă“, şi, ca atare, „nu este necesar ca odată cu încheierea logodnei să se semneze de către părţi un act juridic care să conţină promisiunea reciprocă de încheiere a viitoarei căsătorii, întrucât simpla acceptare a logodnei dovedită cu orice mijloc de probă (spre exemplu, cu martori, produce efecte juridice). De asemenea, — remarcau domniile lor — nu se impune ca logodnicii să convieţuiască în fapt, acest aspect fiind indiferent pentru valabilitatea logodnei“63.

În fine, din comentariile juriştilor români reţinem faptul că pentru valabilitatea Logodnei se impun următoarele cerinţe:

a. consimţământul părţilor;

b. vârsta matrimonială (18 ani sau minimum 16 ani);

c. lipsa impedimentelor ca: „existenţa unei căsătorii nedesfăcută, calitate de rude a părţilor în linie dreaptă sau până la gradul IV inclusiv, exceptând ipoteza în care există autorizarea instanţei de tutelă pentru încheiere logodnei între rudele de gradul IV; alienaţia sau debilitatea mintală, existenţa între părţi a raportului tutore-minor, identitatea de sex“64.

În Pravilele româneşti tipărite, din secolul al XVII-lea, întâlnim aceleaşi feluri de rudenie prevăzute de legislaţia canonică, ecumenică, din primul mileniu65, dar clasificarea lor diferă. De pildă, după Pravila de la Târgovişte, Rudenia se împarte „în cinci rânduri: întîi iaste de sânge. A doa iaste de cuscrie, adecă de doă neamuri. A treia iaste de-al treilea rudenie, carea iaste şi aceasta cuscrie de trei neamuri. A patra iaste a sfântului botez. A cincea iaste de în feciorii de suflet, carea se cheamă copilul carele ia neştine cu sfintele molitive şi-l face adevărat al său ca şi copii lui“ (ÎL gl. 190) 66.

Prin urmare, Pravila cea Mare distinge cinci feluri de Rudenie, pe care — în conformitate cu legislaţia şi doctrina canonică şi nomocanonică — le putem clasifica astfel:

a) Rudenia fizică (naturală), pe care Pravila o exprimă prin sintagma „rudenie de sânge“, şi care rezultă din actul fizic al naşterii.

b) Rudenia religioasă, care rezultă din actul fizic al căsătoriei, şi se creează între membrii a două sau mai multe familii. Acest gen de înrudire este denumită şi de Pravila cea Mare „cuscria de două neamuri“ şi „cuscria de trei neamuri“.

La această Rudenie religioasă trebuie să includem şi rudenia rezultată din actul asistării sau ţinerii la Botez, pe care Pravila o denumeşte pur şi simplu Rudenia „sfântului botez“.

c) Rudenia morală, pe care Pravila de la Târgovişte o identifică doar cu Adopţia (cf. gl. 190).

Aceeaşi Pravilă — tipărită la Târgovişte în anul 1652 — se întreabă şi ne răspunde „de ce rudenia de sânge se împarte în trei: în sus şi în jos, şi între cei de laturi. Cei de sus se chiamă tată-mieu şi strămoşu-mieu, mumă-mea, moaşă-mea şi strămoaşă-mea. Iară cei de jos iară se chiamă coconii miei, nepoţii-miei şi strănepoţii-miei. Cei de laturi sînt câţi nu s-au născut noao, nice de la noi se-au născut, ce sînt numai de la aceaiaş rudă de carea sîntem şi noi, adecă frate-mieu, soru-mea, văru-mieu, vară-mia, unchiul-mieu şi mătuşă-mea“ (ÎL gl. 190).

În Pravilele tipărite în limba română, din secolul al XVII-lea, adică în Pravila tipărită la Mănăstirea Govora, în anul 1640, în Pravila lui Vasile Lupu, tipărită la Iaşi, în anul 1646, şi în Pravila lui Matei Basarab, tipărită la Târgovişte în anul 1652, Rudenia de sânge este de două feluri: directă (ascendentă şi descendentă) şi colaterală.

După Îndreptarea legii, Rudenia de sânge, în linie directă, este impediment la Căsătorie până în gradul şapte inclusiv. „A şaptea spiţă de sânge — prevede Pravila cea Mare — oprită iaste de tot, să nu se facă, … deci, dă te va întreba cineva, să nu cumva să laşi să se facă; iară de să va face, dăsparţi-o de tot. Şi preotul carele va blagoslovi acea nuntă să-i iai darul preoţiei lui de tot. Iară de-l vor fi înşelat cu viclenie şi n-au ştiut, atunce nu-i lua darul, ce-l canoneaşte cum se cade, deaca vreame ce l-au înşelat. Iară câţi au tocmit dă se-au făcut acea nuntă fără de leage, afuriseşte-i“ (ÎL, glava 191).

În privinţa impedimentelor la Căsătorie, prevăzute atât de legea canonică, cât şi de cea nomocanonică, şi obligativitatea respectării lor, alcătuitorii Îndreptării legii învederau faptul că noi, creştinii, trebuie să le cunoaştem şi să respectăm cele rânduite de Pravilă, „pentru că cumu-i frâul la cal — se exprimau ei metaforic — aşa iaste şi Pravila la noi creştinii, ce trebue să o păzim bine, să facem cum grăiaşte şi cum porunceaşte“ (ÎL gl. 191).

Aşadar, legea pravilnică (nomocanonică) are nu numai un rol educativ, fie el şi propedeutic, ci şi unul de îndreptare, care pune totodată stavilă unor manifestări sau acţiuni nefireşti şi ilegale ale omului, şi de aceea trebuie să o cunoaştem şi să o aplicăm, sau, în termenii săi, „să o păzim bine“, şi să facem ce ne spune şi ce ne porunceşte. Iată, deci, concepţia pe care a avut-o alcătuitorii Pravilei celei Mari şi despre rostul şi importanţa legii nomocanonice pentru creştini, inclusiv deci pentru noi cei de astăzi, de unde şi obligativitatea de a cunoaşte prevederile legii pravilnice şi de a le aplica în viaţa noastră.

În privinţa „Rudeniei cuscriei“ sau „rudenia dăspre cuscrie“, Pravila cea Mare preciza că „… spiţele carele-s de cuscrie sînt anevoe … Drept aceea trebue să socotim bine ca să nu facem fărădeleage, … Pentru că nunta făr’de leage aceaia nu iaste nici se chiamă nuntă, numai ce să chiamă amestecare de sânge … Iară pre popa carele va blagoslovi acea nuntă fără de leage, de va fi ştiut nunta că au fost fără de leage şi o au blagoslovit, aceluia pravila-i ia darul popiei, iară de nu va hi ştiut, numai ce să canoneşte. Şi cîţi au tocmit dă se-au făcut acea nuntă fără de leage, pre aceia afuriseaşte-i până vor face nevoinţă şi tocmire să se dăsparţă; atunce vor lua canon şi iertăciune“. (ÎL glava 193).

După Pravila cea Mare, o Căsătorie încheiată fără respectarea impedimentelor prevăzute de legea canonică este deci necanonică şi, ilegală, iar preotul care consimte să săvârşească slujba Cununiei religioase este pedepsit cu caterisirea, iar mirenii sunt pedepsiţi cu afurisirea (excomunicarea)67, de care pot scăpa doar atunci când desfac o asemenea legătură conjugală şi primesc din partea ierarhului lor epitimie de iertare.

Din analiza textului Pravilei de la Târgovişte — cunoscută sub numele de Pravila cea Mare sau Pravila lui Matei Basarab — s-a putut aşadar constata în mod peremptoriu că Rudenia — indiferent sub ce fel a fost percepută sau clasificată (de sânge, religioasă, morală etc.) — a constituit un impediment „dirimens“ pentru încheierea unei Căsătorii.

Din examinarea textului Nomocanonului tipărit la Târgovişte, în anul 1652, s-a putut de asemenea constata că de modul respectării acestor impedimente — rezultate din raporturile de rudenie fizică, religioasă, morală etc. — depindea şi „canonicitatea“ sau „legalitatea“ Căsătoriei încheiate.

În fine, cititorul avizat a putut constata şi faptul că, privitor la instituţia juridico-canonică a Rudeniei, Pravila cea Mare a receptat atât normele legislaţiei romano-bizantine, cât şi pe cele bizantine, pe care alcătuitorii ei le-au adaptat şi interpretat şi în spiritul normelor prevăzute de acel „Jus consuetudinaris“ (Dreptul cutumiar) al Ţării, care a constituit de altfel unul din elementele de bază ale lui „Jus Valachicum“, adică a Vechiului Drept românesc, şi în privinţa Rudeniei şi a impedimentelor rezulte din aceasta.