„Persoana“ umană, şi libertăţile ei fundamentale, în percepţia gândirii filosofice şi juridice europene

Nicolae V. Dură, doctor, profesor universitar, Universitatea Ovidius (Constanţa, România)

In the pages of this study — having a juridical and a philosophical-theological content — the reader has the opportunity to find out how the „human person“ and its fundamental freedoms were perceived over centuries by the philosophical and european judicial thinking. This scientific approach has been determined by the fact that the individualism affirmed in the today’s consumer society has led not only to the replacement of the spirit of communion among the members of the City, but led also to the distortions and devaluation of the content of the concept of „person“ which, in the perception of some, exists only as an entity „in se“, and, ipso facto, without a natural communion relationship with other human beings, hence its individualistic character. The documents and the international instruments published after the Second World War (Treaties, Conventions, Covenants, Declarations etc.) — who have in fact the force of jus cogens — made express reference to the human person whenever were mentioned the rights and its fundamental freedoms, bringing thus a necessary and urgent corrective of this erroneous perceptions on its nature that is still propagated by the adepts of „Individualism“. Keywords: human person, fundamental freedoms, the international instruments

În paginile acestui studiu – care au un juridic și un conținut filosofic-teologic – cititorul are posibilitatea de a afla modul în care “persoana umană” și libertățile sale fundamentale au fost percepute de-a lungul secolelor de gândirea filosofică judiciar și european. Această abordare științifică a fost determinată de faptul că individualismul a afirmat în societatea de consum de astăzi a dus nu numai la înlocuirea spiritul de comuniune între membrii societăţii, dar a condus, de asemenea, la distorsiunile și devalorizare a conținutului conceptul de “persoană”, care, în percepția unora, există doar ca o entitate “în sine”, și, ipso facto, fără o relație comuniune naturală cu alte ființe umane. Documentele și instrumentele internaționale publicate după al doilea război mondial (tratate, convenții, acorduri, declarații etc) – care au, de fapt, forța de ius cogens – fac referire expresă la persoana umană, aducând astfel o corecție necesară și urgentă a acestei perceptii eronate cu privire la natura sa. Cuvinte cheie: persoană umană, libertăți fundamentale, instrumente internaționale

Atât în lucrările cu conţinut filosofic şi juridic, cât şi în textele unor Documente — redactate şi publicate după cel de al II-lea război mondial (Tratate, Convenţii, Pacte, Declaraţii etc.) — se fac referinţe exprese la drepturile şi libertăţile fundamentale ale „persoanei umane“1.

Întrucât aceste realităţi au fost şi sunt încă percepute diferit — atât de gândirea filosofică, cât şi de cea juridică, — în paginile acestui studiu am făcut o evaluare a acestei percepţii — fie ea şi succintă, dar critică, adică „sine ira et studio“, — în dorinţa de a ajuta pe cititorul avizat, sau mai puţin avizat, să înţeleagă mai bine nu numai procesul lor evolutiv, ci şi conţinutul lor ideatic, care se regăseşte exprimat atât în lucrările unor corifei ai Şcolilor de Filozofie, cât şi în principalele texte privind drepturile şi libertăţile omului, începând cu Declaraţia universală a drepturilor omului (New York, 1948) şi Convenţia europeană a drepturilor omului (Roma, 1950) şi sfârşind cu Tratatul instituind o Constituţie pentru Europa (Lisabona, 2007).

În secolele IV—V, „… lumea latină (şi nu doar cea creştină) a fost fracţionată în regate romano-barbare, iar legăturile cu cultura greacă au fost sporadice şi fragmentare (ele s-au revigorat, de pildă, în timpul papei Leon I, în secolul al V-lea, iar apoi în Italia şi în Africa în perioada bizantină); …“2.

Cel care avea să readucă cultura greacă — îndeosebi pe cea de substanţă filosofică — în lumea latină, adică în „Pars Occidentis“ (Partea Apuseană) a fostului Imperiu roman, a fost filosoful şi teologul Boethius (475?—525), despre care istorici ai Filosofiei europene au spus că, odată cu apariţia Umanismului, „din secolul al XV-lea, polemica împotriva Evului mediu l-a vizat şi pe Boethius, …, care a fost considerat un martir al credinţei, condamnat la moarte de către un rege barbar şi eretic pentru o serie de motive nedrepte“3.

Printre altele, eruditul filosof şi teolog, Boethius, — care a fost „personalitatea de cea mai mare importanţă“ din perioada renaşterii culturale a Romei şi a Italiei, şi, „ultimul exponent real al culturii romane şi chiar primul dintre scolastici“4, — ne-a lăsat şi o definiţie a noţiunii de „persoană“ (umană).

Pentru Boethius, „persona est naturae rationalis individua substantia“5 (persoana (umană) este o substanţă individuală a naturii raţionale). Nu este deci de mirare faptul că „persoana“ — pe care Scolasticii au denumit-o „individ“ — nu-şi cunoştea decât drepturile şi libertăţile sale, şi nu şi pe cele ale semenilor lor.

Această abordare a lui Boethius, despre „persoana“ (umană), — care a fost preluată şi difuzată de Şcolile filosofice, europene, până în epoca modernă, — a dus însă la înlocuirea spiritului de „comuniune“ — enunţat de Legea Noului Testament şi trăit de creştinii primelor secole — cu afirmarea şi exacerbarea acelui „ens in se“ şi „ens per se“, care face ca persoana umană să existe ca o entitate „in se“ (în sine), — adică individualistă, fără o relaţie de comuniune nu numai cu celelalte fiinţe umane, — ci şi cu Fiinţa Supremă, care pentru adepţii celor trei Religii monoteiste (mozaică, creştină si islamică)6, este Dumnezeu, pe care Apostolul Ioan îl defineşte ca „Iubire“ (1 Ioan 4, 8).

Pentru Teologia creştină, răsăriteană, de substanţă filosofică, „persoana“ şi „ipostasul“ sunt antitetic „ousiei“ (fiinţei umane), fiindcă prin persoana umană aceasta înţelege „le visage spirituel de l’homme“7 (chipul spiritual al omului). De altfel, pentru această gândire teologico-filosofică „persoana“ este „libertate“8, de unde şi prioritatea ei absolută pentru fiinţa umană, fiindcă aceasta îşi are „prima sa origine în libertatea divină“9.

Despre libertate, demnitate umană şi dragoste, care sunt elemente constitutive ale persoanei umane, Teologia creştină, răsăriteană, ne spune că acestea nu pot fi percepute prin intermediul unei gândiri conceptuale, fiindcă din acest punct de vedere, „persoana“ (umană) este „incomprehensibilă“, şi, ca atare, ea iese din cadrul oricărui concept, întrucât îl transcende. Într-adevăr, „persoana umană nu poate fi exprimată prin concepte. Ea scapă oricărei definiţii raţionale, oricărei descrieri, pentru că toate calităţile prin care am dori să o caracterizăm se regăsesc şi la ceilalţi indivizi“10.

Prin urmare, în percepţia acestei gândiri teologico-filosofice, creştine, toate fiinţele umane sunt la fel, fiindcă ele sunt create de acelaşi Părinte Ceresc, pe care cele trei Religii monoteiste îl numesc Jahve, Deus (θεος) sau Allah, adică, într-un cuvânt românesc, Dumnezeu.

La începutul secolului al XIV-lea, Guillaume d’Ocham inaugurează tradiţia individualistă în filosofie şi drept11, prefigurând astfel „revoluţia coperniciană a individului“12. Viziunea antică despre lume şi cosmos, care îngloba toate creaturile, supunându-le ordinii stabilite de Creator, este înlocuită de doctrina individualismului. De altfel, pentru William Ockham doar „indivizii“ au o existenţă reală, adică „fiinţele umane“ care pot fi desemnate printr-un nume, de unde şi doctrina filosofică cunoscută sub numele de „Nominalism“13, care a stăpânit Occidentul secolelor XII-XIV.

Reforma şi Renaşterea14 vor face din „individ“ un subiect autonom, care practică liberul examen al Scripturilor şi îşi este sieşi responsabil pentru obţinerea „mântuirii“, fără intermediul Bisericii. Trebuie însă precizat şi reţinut faptul că actul mântuirii, adică viaţa veşnică, nu este percepută de oamenii „Renaşterii“ doar întru-un sens teologic (cf. Evrei 10, 39), ci într-unul teologico-filosofic, care înţelege mântuirea ca şi un act cognitiv, recte ca o creştere „în conştiinţa lui Dumnezeu“ (1. Col. 10). De altfel, Renaşterea va contribui la „evoluţia conştiinţei individualităţii umane“, de care se leagă suprimarea autorităţii absolutiste şi exaltarea libertăţii fiinţei umane „în conştiinţa liberă şi individuală“15. Nu întâmplător deci, tot în epoca Renaşterii (perioada a II-a) „… se descoperă Platon şi se încearcă apropierea de creştinism, evitându-se, încă, separarea de Aristot; …“16.

Prezentat într-o nouă lectură a Bibliei, individualismul afirmat de Nominalism avea să meargă însă mână în mână cu subiectivismul atât de drag raţionalismului şi Filosofiei „luminilor“. Şi, totuşi, Omul, persoana umană şi libertăţile au fost concepte pe care au continuat să le vehiculeze obsesiv în lucrările lor umaniştii Renaşterii. Unul dintre aceştia, Pico della Mirandola, impresionează şi convinge într-adevăr în lucrarea sa, intitulată „De homini dignitate“ — publicată în anul 1487 — că „dignitas humana“ este suprema valoare a existenţei umane şi expresia vădită a oricărei libertăţi a fiinţei umane, a omului ca măsură a tuturor lucrurilor.

Concepţia despre om avea să se schimbe şi în domeniul Ştiinţelor juridice, dar noţiunea de „Drept“ a continuat să fie gândită şi exprimată încă multe secole în spiritul culturii juridice antice, adică ca o expresie a acelei „voluntas Dei“ (voinţe divine) sau a acelora care deţin puterea politică în cetate. Într-adevăr, atât în timpul Reformei, cât şi al Renaşterii, „legea apare, după imaginea Decalogului, ca poruncă a unei autorităţi, expresia unei voinţe subiective, şi nu ca principiu pe care trebuie să-l descoperim observând lumea înconjurătoare; …, dreptul este gândit … ca drept subiectiv“17.

Pentru adepţii Dreptului natural (Juris naturale), „drepturile omului sunt naturale şi se impun universal. Omul îşi cunoaşte aceste drepturi prin exerciţiul propriei raţiuni“18.

La sfârşitul secolului al XVI-lea şi începutul secolului al XVII-lea, Şcoala de drept a Universităţii pontificale din Salamanca a fost reprezentată de o pleiadă de teologi, filosofi, jurişti şi canonişti care aveau să joace un rol major atât în dezvoltarea Dreptului internaţional, cât şi al doctrinei drepturilor omului19.

După afirmaţia unuia dintre aceşti filosofi, teologi, jurişti şi canonişti, şi anume, Francisco de Vitoria, OP (1492—1546), — considerat de unii jurişti a fi „Părintele dreptului internaţional“ — raţiunea umană se substituie observării obiective a cosmosului ca izvor al Dreptului natural, iar principiile de drept impuse de raţiunea umană sunt universale şi nu pot fi abrogate. De altfel, Francisco de Vittoria este cel care a pus în circulaţie conceptul de „res publica totius orbis“ (republica întregii lumi).

Cerând Statelor să respecte libera circulaţie a oamenilor, a mărfurilor, libertatea de a predica propria credinţă religioasă etc., Francisco de Vittoria a făcut de fapt din indivizi „un subiect al dreptului internaţional“20. Cu alte cuvinte, drepturile omului au fost internaţionalizate, şi, ipso facto, s-au pus bazele unei emergenţe şi a unei consolidări a „Dreptului internaţional“ al drepturilor omului.

La rândul său, Francisco Suárez (1548—1617) — un alt teolog şi filosof de excepţie al Şcolii de la Salamanca — scria în lucrarea sa „De legibus ac Deo legislatore“, publicată în anul 1612, că Dreptul natural este constituit din legi naturale care emană din voinţa lui Dumnezeu, dar care nu sunt cunoscute decât prin intermediul raţiunii, sădită de Creator în om, şi nu al Revelaţiei.

Pentru aceşti corifei ai Şcolii din Salamanca, toţi oamenii — indiferent de credinţa şi rasa lor — sunt subiecţi ai aceloraşi drepturi, ca şi creştinii. De exemplu, în Lecţiile sale despre Indieni (1539), Francisco Suarez afirma că indienii, indiferent de păgânismul lor, păstrează toate drepturile şi demnitatea persoanei umane. Desigur, prin asemenea afirmaţii, Suarez a apărat de fapt nu numai drepturile naturale ale indienilor, care fuseseră oprimate de colonizatorii spanioli în numele civilizaţiei creştine, romano-catolice, europene, ci şi demnitatea umană (dignitas humana)21, şi, ipso facto, şi dreptul la libertatea religioasă a fiecărei persoane umane.

Referindu-se la aportul lui Vittoria şi Suarez (jurişti, canonişti, filosofi şi teologi de formaţie), Danièle Lochak — specialist în Filosofia dreptului — constata că „ideea unei comunităţi mondiale întemeiată nu pe credinţă, ci pe apartenenţa la aceeaşi natură, la aceeaşi demnitate umană — care ar putea să apară ca o întoarcere la izvoarele Evangheliei, dar care, în contextul epocii, constituie o mutaţie teologică fundamentală — conferă drepturilor omului veritabila lor universalitate“22. Această universalitate a drepturilor omului — conferită de apartenenţa la aceeaşi credinţă şi la aceeaşi natură umană — avea să fie înlocuită de Şcoala modernă de Drept natural, care a propagat idei care au dus la desacralizarea valorilor universale ale drepturilor omului, şi, ipso facto, la acel „divortium“ între „Sacru“ şi „Profan“23, acesta din urmă nefiind însă — după Mircea Eliade — „decât o nouă manifestare a aceleiaşi structuri constitutive a omului, care, mai înainte, se manifestă prin expresii „sacre“ (par des expressions „sacrées“)24.

Şcoala modernă de Drept natural — reprezentată mai întâi prin Hugo Grotius (1583—1645) — un alt teolog, filosof şi jurist, care a căutat să găsească în Dreptul natural temei legal pentru aşa-zisul război drept şi a apărat principiul „pacta sunt servanda“, — şi apoi prin Samuel von Pufendorf (1632—1694), — jurist, filosof şi istoric, care ne-a lăsat comentarii asupra teoriilor lui Thomas Hobbes şi Hugo Grotius privind Dreptul natural, — a fost aceea care s-a străduit şi a izbutit să înstrăineze Dreptul natural de temeiul său religios, pentru a-l ataşa doar la Raţiunea umană. Dar, printr-o asemenea strădanie şi contribuţie s-a ajuns nu numai la desacralizarea naturii Dreptului, ci şi la înstrăinarea acestuia de valorile moral–religioase.25

Thomas Hobbes (1588—1689) — cunoscut astăzi pentru contribuţia sa în domeniul filosofiei politice din perspectiva teoriei „contractului social“ — şi John Locke (1632—1704) — cunoscut îndeobşte ca „Părinte al Liberalismului clasic“, ca unul dintre „primii empirişti britanici“ şi ca „primul“ care a definit Sinele printr-o continuitate a conştiinţei, întrucât el a afirmat că noi suntem născuţi fără idei înnăscute şi că însăşi cunoaşterea este determinată doar de experienţa rezultată din percepţia senzorială, — au identificat originea Dreptului natural în starea sa naturală originară. Într-adevăr, în cartea Leviathan, publicată de Thomas Hobbes în anul 1651, şi în Al doilea Tratat de guvernare civilă, publicat de John Locke în anul 1690, aflăm că, în această stare de natură originară, oamenii se bucurau de o exercitare precară a drepturilor lor, fiindcă ei erau lipsiţi de legi precise şi clare, de unde necesitatea ca oamenii să intre, din propria lor voinţă, într-un act de contract social, care constă în a se supune exclusiv puterii legislative stabilite de comun acord şi legilor emanate din aceasta. Or, sub impactul acestei concepţii, în anul 1762, Jacques J. Rousseau avea să reia şi să reafirme ideea Contractului social.

În epoca Filosofiei Luminilor, Montesquieu (Charles-Louis de Secondat, baron de La Brède et de Montesquieu, 1689 – 1755), — cunoscut pentru teoria sa privind separarea puterilor în stat — acordă şi el încredere totală raţiunii umane, exaltând însă libertatea şi toleranţa religioasă.

Pentru Voltaire (François-Marie Arouet de Voltaire, 1694 — 1778), — cunoscut nu numai pentru atitudinea sa de apărare a libertăţilor civile, inclusiv a dreptului la libertatea de Religie, a libertăţii de expresie şi a comerţului liber, dar şi pentru teoria sa privind separarea celor două instituţii de bază ale societăţii europene, Statul şi Biserica, — a fi liber înseamnă a-ţi cunoaşte drepturile şi a ţi le apăra; de aceea, pentru el, libertatea de gândire şi libertatea de expresie rămân cele mai importante dintre libertăţile omului.

După părerea unor filosofi ai dreptului, Dreptul natural nu trebuie revendicat ca temei pentru drepturile omului, fiindcă, „un drept natural întemeiat pe o deducţie integrală a naturii unitare şi neschimbabile a omului nu răspunde realităţilor, spre deosebire de relativismul istoric şi geografic al lui Montesquieu“26. Ei consideră de altfel că temeiul drepturilor omului rezidă în principiul de autonomie al conştiinţei.

În temeiul acestui principiu, afirmat de Kant, în materie de Morală fiecare om este în acelaşi timp legislator şi subiect de drept. Depinde însă de care „Morală“ este vorba, şi anume, de aceea cu un conţinut religios, sau de una cu un conţinut eminamente politico-ideologic (ex. „capitalistă“, „proletară“ etc.), de unde şi atitudinea diferită a oamenilor în privinţa exprimării şi a aplicării normelor de drept de-a lungul timpului.

În materie de conştiinţă, Statul nu poate interveni. „… Violenţa legitimă pe care el o exercită se opreşte în pragul spaţiului autonomiei“27, fiindcă Statul nu este nici el abilitat a pătrunde în domeniul conştiinţei. De altfel, drepturile omului — formulate la finele secolului al XVIII-lea de Revoluţiile americană şi franceză, şi apoi reluate şi sistematizate în textul Convenţiei europene a drepturilor omului (1950), — încarnează tocmai „garanţia principiului autonomiei“28. Ca atare, libertatea de conştiinţă — care este permisă, dar nu ca substitut al libertăţii religioase, aşa după cum s-a înţeles în România anilor 1947—1989, — este garantată şi de spaţiul autonomiei ei, pe care îl asigură Dreptul internaţional şi european — în materie de drepturi ale omului — şi în care Statul nu este îndreptăţit să pătrundă.

În Anglia, Petiţia drepturilor (The Petition of Right), din anul 1628, — care este un text constituţional englez de referinţă, care prevede libertăţi specifice pe seama individului şi pe care nici regele nu le putea încălca — a interzis arestările arbitrare şi a pus bazele Actului Habeas corpus din 1679, şi, totodată, a revoluţionat de fapt gândirea juridică privind rolul Justiţiei, care trebuie să fie întotdeauna înfăptuită în spiritul unei echităţi şi a unei dreptăţi întemeiate şi pe relaţia dintre Drept, Dreptate şi Morală29, pe care anticii au exprimat-o lapidar prin sintagma „Legea morală“.

În primul său articol, Declaraţia Internaţională a Drepturilor Omului — adoptată de Institutul de drept internaţional în sesiunea sa din New York (12 octombrie 1929) — stipula şi ea că „este de datoria fiecărui stat de-a recunoaşte oricărui individ dreptul egal la viaţă, la libertate, la proprietate, şi de-a acorda celor de pe teritoriul său deplină şi întreagă protecţie a acestui drept, fără distincţie de naţionalitate, sex, rasă, limbă sau religie“30.

Aceeaşi Declaraţie prevedea — în articolul 2 — că „este de datoria oricărui stat de-a recunoaşte fiecărui individ dreptul la liberul exerciţiu, atât public, cât şi privat, a oricărei credinţe, religii sau convingeri religioase, ale căror practici nu sunt incompatibile cu ordinea publică şi bunele moravuri“.

În fine, în articolul 4, Declaraţia preciza că apartenenţa la o religie „nu autorizează Statele să refuze vreunuia dintre naţionalii săi drepturile private şi cele publice, îndeosebi admiterea la instituţiile de învăţământ public, şi exercitarea diferitelor activităţi economice, profesiuni şi îndeletniciri“31.

Exceptând faptul că această Declaraţie făcea referinţă doar la „individ“, şi nu la „om“ sau la „persoana umană“, trebuie remarcat faptul că, în multe privinţe, aceasta are statutul de pionierat, şi că textul său a constituit un material de referinţă documentară până şi pentru Declaraţia universală a drepturilor omului, publicată la New York în anul 1948. De altfel, unele dintre principiile enunţate în textul ei au fost reiterate atât în textul Convenţiei europene a drepturilor omului (Roma, 1950) şi în cel al Cartei drepturilor omului (Nisa, 2000), cât şi în Tratatul institutind o Constituţie pentru Europa (Lisabona, 2007).

În anul 1934, la Londra a fost instituit „The National Council for Civil Liberties“32, ca o acţiune vădită îndreptată împotriva încălcării acestora de regimurile fasciste ale epocii din diferite state ale Europei. De altfel, acest „Consiliu Naţional“ a activat sub diferite forme de manifestare până la capitularea Germaniei hitleriste.

La Congresul de la Dijon, din iulie 1939, „Liga Drepturilor Omului“ a adus un adaos la Declaraţia din 1929, reiterând şi precizând că „drepturile fiinţei umane se întind fără distincţie de sex, rasă, naţiune, religie sau opinie. Aceste drepturi, inalienabile şi imprescriptibile, sunt ataşate persoanei umane; ele trebuie să fie respectate tot timpul, în tot locul şi garantate împotriva tuturor formelor politice şi sociale de opresiune. Protecţia internaţională a drepturilor omului trebuie să fie universal organizată şi garantată, în aşa fel încât nici un stat să nu poată refuza exercitarea acestor drepturi unei singure fiinţe umane care trăieşte pe teritoriul său“ (Art.1)33.

În acest „Adaos“ se făcea deci referinţă expresă la „drepturile fiinţei umane“, ale „persoanei umane“, ale „omului“, dar în nici un caz la drepturile „individului“ sau ale „cetăţeanului“, deşi acest adoas la Declaraţia din 1929 a fost redactat şi publicat în patria Revoluţiei de la 1789.

În adaosul la Declaraţia drepturilor omului din 1929 (New York), Liga drepturilor omului — întrunită la Congresul de la Dijon, din iulie 1939, — preciza că „libertatea de opinii cere ca presa şi toate celelalte mijloace de expresie ale gândirii să fie eliberate de sub stăpânirea magnaţilor argintului (des puissances d’argent)“ (Art. 7)34. Or, după cum se ştie, până în prezent, acestea n-au fost încă eliberate de sub dominaţia acestor potentaţi, ba, dimpotrivă, această stăpânire a luat diverse forme de manifestare. Într-adevăr, presa şi toate celelalte mijloace de expresie ale gândirii au rămas încă, în mare parte, şi în unele ţări ale Europei la discreţia totală a puternicilor zilei, adică a bogătaşilor sau a bancherilor, pe care noi, cei de astăzi, îi numim eufemistic „capitalişti“.

Drepturile omului trebuie să vizeze binele comun al tuturor fiinţelor umane şi al naţiunilor, adică al întregii umanităţi. În aceşti termeni se exprima în chip expres şi Congresul Ligii Drepturilor Omului întrunit la Dijon în iulie 1939, pentru care „orice naţiune are drepturi şi îndatoriri faţă de celelalte naţiuni cu care ele constituie Umanitatea. Organizată în libertate, democraţia universală trebuie să fie obiectivul suprem al naţiunilor“ (Art. 9)35.

Există aşadar atât o democraţie „universală“, la care sunt chemate să-şi aducă aportul toate naţiunile constituante ale „Umanităţii“, cât şi una „naţională“. Ambele se pot însă legitima doar prin afirmarea şi asigurarea protecţiei drepturilor şi libertăţilor fundamentale ale omului, criteriul de bază al oricărei democraţii.

În articolul următor, în aceeaşi Declaraţie (Dijon, 1939) se preciza că aceste drepturi ale omului „nu autorizează decât o colaborare frăţească care să urmărească binele comun al Umanităţii, în respectul demnităţii personale şi al tuturor civilizaţiilor“ (Art. 10).

În textul acestei Declaraţii se făcea deci menţiune expresă la „Umanitas/tis“ şi la „dignitas humana“, care implică atât respectul tuturor fiinţelor umane, şi ipso facto al demnităţii fiecărui om, cât şi al tuturor civilizaţiilor şi culturilor.

Trebuie însă evocat faptul că, în zilele în care apărea această fulminantă Declaraţie, în lagărele de concentrare ale naziştilor au fost exterminaţi oameni vinovaţi doar că erau de altă rasă, de altă religie şi de altă cultură şi civilizaţie. De altfel, trebuie învederat şi faptul că această Declaraţie, care a putut fi redactată şi publicată doar în zona lumii libere şi civilizate din vremea aceea, s-a dorit să fie şi chiar a fost un glas puternic al lumii întregi pentru trezirea conştiinţei umane în vederea unei acţiuni concrete şi concertate împotriva atrocităţilor instrumentate de regimul rasist instaurat de Hitler şi complicii săi.

Dreptul la „Libertatea de cult“ a fost considerat de Declaraţia de la Londra, din 31 ianuarie 1940, ca un drept natural al fiinţei umane (Art. 8)36. Era de altfel pentru prima dată când în Europa interbelică „libertatea de cult“ era înţeleasă şi exprimată ca un drept natural al fiinţei umane, recte al persoanei umane. Mai mult, „Jus naturale“ era invocat şi ca temei legal pentru asigurarea garantării şi observării acestei libertăţi fundamentale a omului37, căreia, din nefericire, nu i se asigură întotdeauna protecţia juridică adecvată în unele state ale Europei, aşa după cum ne adevereşte peremptoriu şi jurisprudenţa Curţii europene.

În anul 1942, Jacques Maritain (1882—1973), — unul dintre artizanii principali ai Proiectului „Declaraţiei Universale a Drepturilor Omului“ din anul 1948, şi căruia Papa Paul al VI-lea i-a înmânat „Mesajul catre oamenii de gândire filosofică şi de ştiinţă“ la încheierea lucrărilor Conciliului Vatican II, adică în anul 1965, — a elaborat o „Declaraţie privind Drepturile omului şi Legea naturală“, în care prezintă „drepturile persoanei umane“ şi „drepturile persoanei civice“. Era de altfel pentru prima dată când drepturile omului, — privit ca persoană civică — erau raportate la „Legea naturală“, la „fireasca rânduială a firii (umane)“, la „fapta Legii scrisă în inimile oamenilor“, exprimată „prin mărturia conştiinţei (umane)“, la care făcea referinţă expresă şi Pavel, Apostolul neamurilor, — fost Rabin şi corifeu al Şcolii stoice din vremea sa — în Epistolele sale (cf. Rom. 1, 26; 2, 14-15).

Teologul şi filosoful romano-catolic, Jacques Maritain, care citise şi evaluase mesajul Epistolelor pauline, s-a raportat la textul lor şi atunci când a făcut menţiune expresă la Legea naturală, ştiind prea bine că Sfântul Apostol Pavel — cel de o seminţie cu Domnia sa — declarase Romanilor că şi “… neamurile care nu aveau Lege, din fire făceau ale Legii, …“ (Rom. 2,14).

Cei avizaţi — adică cei care cunosc gândirea şi contribuţia filosofică şi teologică a lui Jacques Maritain — ştiu că la baza Declaraţiei sale stau principiile învăţăturii iudeo-creştine, de sorginte biblică, şi că, din secolul al XVI-lea, — epoca de glorie a Şcolii de Drept natural de la Salamanca — era pentru prima dată când drepturile omului au fost clasificate în drepturi ale „persoanei umane“ şi în drepturi ale „persoanei civice“.

Printre „drepturile persoanei umane“, Maritain prevedea şi trei „drepturi“ specifice, care nu au fost întotdeauna recunoscute creştinilor de-a lungul timpului, şi anume, „dreptul trecerii la viaţa veşnică după legea pe care conştiinţa o recunoaşte ca rânduită de Dumnezeu“, „dreptul Bisericii şi al altor familii religioase la liberul exerciţiu al activităţii lor spirituale“şi „dreptul de a urma o vocaţie religioasă“, şi, în fine, şi o „libertate“, aceea „a Ordinelor şi a Asociaţiilor religioase“38.

Trebuie însă învederat faptul că, şi de data aceasta, era pentru prima dată când în Europa aflată deja în procesul laicizării şi desacralizării — la care o contribuţie nefastă a avut şi regimul inuman al naziştilor — se vorbea despre dreptul de a muri după legea iudeo-creştină, potrivit căreia omul trece de la moarte la „viaţa veşnică“, cu posibilitatea deci de a rămâne în eternitatea dragostei lui Dumnezeu39, fiindcă “… Dumnezeu este iubire, şi cel ce rămâne în iubire rămâne în Dumnezeu şi Dumnezeu rămâne întru el“ (I Ioan, 4,16). Dar, după Religia creştină, rămânerea omului întru dragostea lui Dumnezeu este condiţionată imperativ de „iubirea semenilor noştri“ nu numai „cu vorba, ci cu fapta şi cu adevărul“ (I Ioan, 3, 14-18).

După acelaşi filosof creştin, Jacques Maritain, „valoarea persoanei, libertatea sa, drepturile sale, depind de ordinea lucrurilor sacre, care poartă amprenta Tatălui fiinţelor … . Persoana are o demnitate absolută, fiindcă ea este în relaţie directă cu Absolutul, în care ea singură poate afla deplina sa împlinire“40.

După cum s-a putut constata, Jacques Maritain a raportat valoarea persoanei şi, ipso facto, drepturile şi libertăţile inerente acesteia la ordinea „lucrurilor sacre“ (res sacrae), care poartă amprenta intervenţiei proniatoare a Creatorului fiinţelor umane, cu care persoana umană se află în relaţie directă. De aceea, pentru Maritain, persoana umană are o demnitate absolută, care rezultă tocmai din această relaţie directă cu Divinitatea şi prin care ea singură — fără intermediari — se poate împlini întru desăvârşire.

Fără îndoială, şi această gândire filosofică, de substanţă teologică, trădează formaţia sa iniţială, de teolog protestant, pe care a părăsit-o apoi pentru cea de romano-catolic, poziţie care i-a înlesnit posibilitatea să intre şi într-o relaţie directă cu Divinitatea, dar, de data aceasta, prin intermediul Bisericii Romano-Catolice.

În acelaşi spirit s-au exprimat şi autorii Declaraţiei drepturilor şi datoriilor omului şi cetăţeanului, adoptată la Londra de „France Libre“ la 14 august 1943, care, deşi au afirmat principiul laicităţii, totuşi, au ţinut să precizeze că „toţi oamenii sunt deopotrivă liberi de a practica cultul pe care l-au ales sau de a nu practica nici unul. Legea nu va stabili nici o diferenţă între Culte“ (Art. 15)41.

Trebuie de asemenea remarcat şi faptul că această Declaraţie — deşi redactată în spiritul dihotomiei între sacru şi profan42 şi, ipso facto, al separaţiei între domeniul religios şi cel civil, enunţat ritos de Declaraţia Revoluţiei franceze din 1789, — face o distincţie clară între drepturile omului şi drepturile cetăţeanului.

Într-un text colectiv, elaborat şi prezentat la Londra la 31 ianuarie 1944 sub titlul de Drepturile naturale ale fiinţei umane, se preciza încă din Preambul că „drepturile omului au temeiul lor în natura omului, şi, ca atare, ele nu pot fi reţinute sau restrânse“43. Într-adevăr, drepturile omului îşi găsesc temeiul în natura lor umană. De aceea, atât Dreptul divin, cât şi cel natural, au prevăzut şi apărat aceste drepturi, punând stavilă oricărei încălcări sau limitări ale acestora.

În Proiectul Declaraţiei Internaţionale a Drepturilor Omului — prezentat la O.N.U. la 16 iunie 1947, de profesorul René Cassin, reprezentantul Franţei în Comitetul de Redactare a Comisiei drepturilor omului din cadrul O.N.U., — se prevedea că „libertatea individuală de conştiinţă, de credinţă şi de gândire este un drept sacru şi absolut. Exercitarea publică sau privată a unui cult şi manifestările convingerilor religioase nu pot fi supuse decât restricţiilor impuse în interesul ordinei publice, Moralei sau al drepturilor şi libertăţilor altuia“ (Art. 20)44.

Pentru René Cassin, tripticul libertăţii, care viza acel „forum internum“, era deci alcătuit din libertatea de conştiinţă, de credinţă şi de gândire, şi nu doar din „libertatea conştiinţei“, aşa după cum au prevăzut Constituţiile Republicii Socialiste România (din 1965, republicată în 1986, cf. Art. 30) şi cele două Constituţii ale României din 1991 şi 2003 (Art. 29). De altfel, în textul ultimelor Constituţii, conţinutul libertăţii de conştiinţă este redus la „libertatea gândirii şi a opiniilor“. Mai mult, nu se face referinţă expresă la vreo libertate religioasă sau la libertatea de cult, ci doar se prevede că respectivele „culte religioase sunt libere să se organizeze …“ (Art. 30 al. 3). Desigur, această lacună rămâne şi ea o mărturie învederată a faptului că unele State U.E. se află încă într-un proces firesc de constituţionalizare45.

În acelaşi proiect al Declaraţiei Internaţionale a Drepturilor Omului — publicat în mai 1947 de Secretariatul general al Naţiunilor Unite — se vorbea despre „libertatea de conştiinţă, de credinţă şi de cult public“ (Art. 14)46.

Libertatea de conştiinţă, de credinţă şi de gândire — acest triptic exponenţial al libertăţilor fundamentale ale omului — nu pot fi deci supuse restricţiilor decât atunci când vatămă sau aduc prejudicii grave ordinei publice, Moralei şi drepturilor şi libertăţilor altuia. Este însă regretabil şi faptul că, în textul constituţional al unor State, referinţa la Morală a fost fie înlocuită cu cea de „Etică“ — care nu este tot una cu „Morala“ — fie a fost pur şi simplu eliminată. Desigur, şi acest lucru — care pentru unii jurişti ar părea insignifiant — denotă făţiş alergia lor la tot ce ar trimite la Sacru, la Religios, deşi între Drept şi Morală47 nu ar trebui să existe aşa-zisul divorţ pe care l-au clamat şi l-au impus cei care s-au format în Şcolile stăpânite de o gândire de sorginte filosofică sau politică atee sau anti-religioasă. De altfel, până şi unii filosofi anti-creştini48 au recunoscut că „… toţi filosofii au construit sub şarmul Moralei, …“49, iar unii oameni de stat, reţinuţi de istoria gândirii şi culturii politice a Europei, au dorit să instaureze pe pământ „… un imperiu al înţelepciunii, al dreptăţii şi al virtuţii“50, adică, în alţi termeni, un Imperiu al Legii morale.

Declaraţia drepturilor omului, adoptată de Comisia Consultativă franceză în şedinţa sa din 10 aprilie 1948, stipula şi ea că „libertatea personală de gândire şi de conştiinţă, aceea de a profesa o credinţă sau de a o schimba, constituie drepturi absolute şi sacre“ (Art. 15)51.

Pentru această Comisie există deci o libertate de gândire, de conştiinţă şi de credinţă. Ultima libertate — şi anume, aceea de credinţă, — presupune dreptul de a profesa sau a schimba o credinţă religioasă. În fine, toate cele trei libertăţi erau considerate drepturi absolute şi sacre. Or, aşa după cum se ştie, în textul Legii fundamentale a unor State ale Europei nu s-a făcut o asemenea clasificare şi nici nu se face referinţă „expressis verbis“ la cele trei libertăţi, id est, de „Gândire“, de „Conştiinţă“ şi de „Credinţă“, ci sunt toate trecute sub o singură identitate, şi anume aceea a „Libertăţii de Conştiinţă“.

Acelaşi document din 1948 prevedea că „unul dintre scopurile Naţiunilor Unite este de a realiza cooperarea internaţională, dezvoltând şi încurajând respectul drepturilor omului şi al libertăţilor fundamentale pentru toţi fără deosebire de rasă, sex, limbă sau religie; …“ (Préambule)52. Cele propuse de Comisia consultativă franceză se regăsesc de altfel şi în textul Declaraţiei pentru drepturile omului adoptată de Naţiunile Unite doar la câteva luni mai târziu.

Despre Declaraţia universală a drepturilor omului — adoptată la 9 decembrie 1948 la Palatul Chaillot (Paris) — trebuie spus că aceasta nu s-a voit să fie tributară vreunei profesiuni de credinţă, ci doar să prevadă obligativitatea respectării tuturor credinţelor şi ideologiilor lumii în temeiul drepturilor şi libertăţilor fundamentale ale omului. Şi, totuşi, unii exegeţii ai acestei Declaraţii au afirmat că inspiratorul ei, René Cassin (1887—1976), considerat de unii chiar „Părintele Declaraţiei universale a drepturilor omului“53, ar fi fost „prea ataşat valorilor iudaismului său ancestral, pe care-l regăsea de altfel şi creştinismul numeroşilor săi amici şi al soţiei sale …“, de unde deci şi concluzia că izvoarele Declaraţiei nu sunt decât cele „iudeo-creştine“54.

Că principiile şi valorile spiritualităţii religioase, iudeo-creştine, stau — făţiş sau tacit — la baza tuturor Declaraţiilor privind afirmarea şi protecţia drepturilor omului, nu trebuie să ne surprindă, fiindcă acestea constituie matricea gândirii şi culturii europene, care au influenţat de altfel substanţial şi concepţiile despre viaţă şi om din epoca Renaşterii, a Luminilor, a Revoluţiei franceze (1789) etc. De altfel, la aceste valori — cu conţinut eminamente spiritual-religios — a făcut referinţă şi Tratatul instituind o Constituţie pentru Europa, publicat la Roma, în anul 2004. Cel publicat la Lisabona, în anul 2007, face însă referinţă doar la moştenirea spirituală şi culturală a Europei, fiindcă — la insistenţele obsesive ale delegaţiei Franţei — a fost eliminat din textul Preambulului adjectivul „religios“. Or, valori cu conţinut religios se regăsesc chintesenţiate şi exprimate de două mii de ani în patrimoniul spiritual şi cultural al tuturor popoarelor din continentul nostru, Europa.

Un filosof indian, Daya Krishan, scria că „Declaraţia universală a drepturilor omului, precum de altfel şi cea mai mare parte a documentelor emanate de Naţiunile Unite, au nevoie de o revizuire fundamentală, fiindcă aceasta nu este doar rezultatul unui punct de vedere provincial asupra problematicii — adică a celui din Occident — ci, născută din al doilea război mondial, ea încarnează de asemenea viziunea lumii proprie învingătorilor, o viziune pe care încearcă să o ţintuiască în primul rând pentru profitul lor“55.

Fără îndoială, Declaraţia universală a drepturilor omului, adoptată de Naţiunile Unite în anul 1948, — ca, de altfel, şi alte Documente internaţionale sau ale Uniunii europene, — au adeseori un pronunţat caracter occidental. Ca atare, constatarea filosofului indian este în mare parte adevărată. Dar, nu trebuie ignorat nici faptul că în Occident au apărut atât Şcolile de Drept, de Filozofie, de Teologie, de Ştiinţe politice etc., care au elaborat şi propagat doctrina drepturilor omului, cât şi Statele democratice, care au făcut din drepturile şi libertăţile omului, şi, ipso facto, din protecţia lor juridică preocuparea lor majoră.

Acelaşi filosof conchidea că respectiva „cale aleasă de ţările occidentale nu este în mod necesar şi singura în care umanitatea poate să se angajeze pentru a face să fie respectate aceste drepturi … . A venit momentul — scrie D. Krishna — ca instituţia Naţiunilor Unite să înceteze a fi doar un apendix al Occidentului, şi să devină cu adevărat reprezentativă a umanităţii“56.

Personal, subscriu la cele afirmate de domnul Daya Krishna, fiindcă omenirea poate într-adevăr găsi şi alte căi sau modalităţi privind respectarea acestor drepturi fundamentale ale omului. De asemenea, considerăm că la Naţiunile Unite trebuie să fie auzite şi respectate — în mod egal — propunerile tuturor Statelor lumii, deoarece numai în acest mod vocea celor câteva State — care alcătuiesc Consiliul Naţiunilor Unite — va înceta să mai fie singura hotărâtoare în privinţa destinului celorlalte State ale lumii, şi, îndeosebi, a Statelor mai mici.

Că Declaraţia universală a drepturilor omului — adoptată de Naţiunile Unite — nu face dovada însuşirii şi exprimării unei concepţii ecumenice, adică universale, a drepturilor omului, este un alt adevăr incontestabil. Într-adevăr, suntem departe de a afla în textul ei măcar câteva referinţe la preceptele gândirii juridice şi filosofice religioase (indiene, asiatice, iudaice, creştine etc.), fiindcă gândirea autorilor acestei Declaraţii a rămas aproape exclusiv tributară conceptelor ideologice puse în circulaţie în secolul Luminilor şi promovate de Revoluţia din 1789, care au făcut din „dreptul cetăţeanului“ şi din „cultul raţiunii“ unicele referinţe ale revendicărilor lor socio-umane.

Trebuie însă ţinut seama şi de faptul că prin exacerbarea „drepturilor cetăţeanului“ s-a mers până la evitarea oricărei referinţe la dimensiunea vieţii spiritual-religioase a omului zilelor noastre şi, implicit, la relaţia omului cu Dumnezeu, care rămâne totuşi „ultimul mister omniprezent“57.

După cum se ştie, după cel de-al doilea război mondial s-a cultivat — ştiut sau neştiut — şi un cult excesiv al raţiunii, care a dus la un „conflict între Ştiinţă şi Morală“ şi între „Ştiinţă şi Religie“58, şi, ipso facto, la o ignorare a valorilor religios-morale, care nu s-au mai regăsit menţionate nici în textul legislaţiei europene. Or, această ocultare sau ignorare — voită sau nevoită — a acestor valori a avut desigur repercusiuni nefericite şi asupra modului în care au fost percepute şi exprimate drepturile şi libertăţilor fundamentale ale omului, recte ale „persoanei“ umane, atât în principalele instrumente ale Dreptului internaţional şi european, cât şi în legislaţia Statelor din Europa.

În loc de Concluzii, putem deci spune că de la „De homini dignitate“ a lui Pico della Mirandola, din anul 1487, şi până la „dignitas humana“ prevăzută de textul Articolului 6 din Tratatul instituind o Constituţie pentru Europa, alias Constituţia Europei (Roma, 2003, şi Lisabona, 2007), fiinţa (ousia) umană nu a mai perceput drepturile şi libertăţile ei în termenii lui „Jus divinum“ şi „Jus naturale“, ci şi în cei ai lui „Jus civitatis“, adică al Dreptului cetăţii (τοῢ δικίοῢ πολεῶς), pentru care omul a fost înţeles şi definit ca „individ“ al lui „poleos“, adică ca cetăţean, şi nu ca „persoană“, recte ca persoană umană.

Fiind perceput din epoca scolasticilor doar ca o „naturae rationalis individua substantia“ (substanţă individuală a naturii raţionale“ (Boethius), şi nu ca „εἰκονα τοῢ Χριστοῢ“ (chip al lui Hristos), omul şi-a pierdut statutul său de „persona“, şi, ipso facto, s-a limitat doar la drepturile şi libertăţile sale, ignorând astfel pe cele ale semenilor săi, aşa după cum prevăzuse odinioară „Legea divină“ şi „Legea naturală“, de unde deci şi constatarea că individualismul din societatea de consum a zilelor noastre rămâne încă o realitate evidentă, cu consecinţe însă nefaste şi asupra modului în care e percepută „Persoana“ umană şi libertăţile eu fundamentale.